Философия религии или религиозная философия?

Одна из секций III Российского философского конгресса называлась “Философия религии”. Я участвовал в работе этой секции и в этих заметках, не претендующих на глубокий анализ, хотел бы поделиться с читателями “Вестника РФО” своими впечатлениями.

В нескольких докладах была затронута тема, которую смело можно назвать животрепещущей: роль религии в формировании идеологии России. После краха коммунистической идеологии в российском обществе образовалась идеологическая пустота, болезненно стало ощущаться отсутствие “национальной идеи”. Последние 10-15 лет можно в этом смысле сравнить с двумя первыми десятилетиями XX века, с предреволюционными и первыми послереволюционными годами. Тогда тоже в российском обществе возникла идеологическая пустота - идеологема “православие, самодержавие, народность” изжила себя, чем и воспользовались большевики, заменив все это привлекательными, понятными народу коммунистическими лозунгами и партийными установками. Сейчас происходит обратный процесс - во всяком случае в отношении православия это видно наглядно. Очень хорошо об этом на пленарном заседании сказал в своем докладе академик Л.Н. Митрохин: десятилетиями у нас действовала установка по изживанию религии - научный атеизм, а теперь “красная шапочка” и “серый волк” поменялись одеждой, и те, кто ругал религию, теперь ее превозносят и ругают атеизм.

Конечно, не может быть и речи, чтобы “запретить” атеизм. Сам по себе он никогда не был и не сможет стать “национальной идеей” -он не позитивен. Убедительно говорится об идеологии в секционном докладе Н.В. Ткаченко: идеология как система обеспечивает целеполагание общественной деятельности и направляет функционирование всех остальных систем (политической, хозяйственной, социокультурной). В случае утраты идеологии их развитие принимает неуправляемый, хаотичный характер; общество в целом лишается идентичности в рамках всемирного исторического процесса. Отсутствие в российском обществе целостной, объединяющей идеологии породило большое количество в основном социально-политических построений, претендующих сыграть ее роль. Сложившаяся ситуация, считает Н.В. Ткаченко, закономерно ведет к возрождению религиозной идеологии как мировоззрения, задающего предельные, абсолютные точки отсчете, исходя из которых осмысливаются мир, общество, человек, обеспечиваются смыслополагание и целеполагание.

Утрата идеологии в определенном смысле связывается и с утратой национальной идентичности. Западные модели, основанные на принципах западного христианства, утверждает Т. П. Белова, не могут эффективно работать в российском социуме в силу его особой специфики, обусловленной многообразием социокультурных традиций. Россия всегда была системой цивилизаций, пытающейся обрести свой центр равновесия в постоянном движении между Востоком и Западом. Таким духовным центром с конца X века являлось Православие.

Автор доклада, ссылаясь на А.С. Панарина, считает, что экспансии массовой культуры и идеалам (идолам) потребительского общества следует противопоставить “принцип постмодернистской аскезы”, своими истоками восходящий к византийскому Православию. О негативных последствиях постмодернизма говорилось в докладе В. П. Римского. По его мнению, человек современного массового общества — по преимуществу игровая личность, способная к мимикрии при изменении социокультурного контекста. Не доведем ли мы эту игровую личность до полной фантомности и утраты всех онтологических оснований человека, задается вопросом автор. И отвечает: избежать этого возможно лишь на путях возрождения и воспроизводства традиционных ценностей, прежде всего религиозных (для России о традиции православия, для некоторых ее регионов - ислама, буддизма). Интересно сопоставить эту точку зрения с позицией, выраженной в докладе Г.И. Могилевской. Она считает, что в отличие от католика или протестанта православный стремится выразить себя не вовне, а внутри, поэтому в православии совершенно иное отношение к труду. Труд не рассматривается как смысл и предназначение человека в мире. Ценность труда измеряется не самим трудом, а только мотивацией труда, его душеполезностью, Монашеский идеал с его проповедью аскезы задавал определенную систему координат для православного сознания, закрепляя в сознании людей незначительность деятельности по благоустройству, хозяйствованию, получению прибыли, эстетизации быта, звал к достижению безгрешного существования на земле, к необремененности всеми тленными благами. В системе ценностей православия труду отводится подчиненное место, а богатство рассматривается как испытание. Поэтому экономические преобразования, сориентированные на западную экономическую модель, должны быть адаптированы к российским традициям, должны быть вписаны в общую систему ценностей.

Но можно ли вообще считать, что религиозные ценности обеспечат целеполагание общественной деятельности, направят в нужное русло функционирование политической, хозяйственной, социокультурной систем? Н.С. Капустин в своем докладе сообщает, что пока ни одному государству, ни одной из мировых религий не удалось осуществить на практике свои концепции построения терпимого, диалогично развивающегося общества. Например, проекты социального улучшения общества, предлагаемые христианством, грешат абстрактностью и элементами нетерпимости. Попытки наполнения этих проектов конкретным, позитивным содержанием не увенчались успехом. Не получилось и у православного христианства “симфонии” с государством и реальной жизнью. Богословы признали, что мирская жизнь и в своем христианском варианте никогда не соответствовала евангельским нормам и принципам. Утопичны предложения по устранению противоположности религиозных и светских мировоззренческих систем посредством модернизации первых, с использованием философского мышления и языка культуры и переводом их в профан-

ные системы воззрений. Автор призывает подходить к этим противоположностям с точки зрения “принципа дополнительности”, диалогичного сосуществования, на основе признания инвариантных в различных мировоззренческих системах общечеловеческих духовных ценностей и абсолютов.

И может быть только благодаря синкретизации иррациональных и рациональных, светских элементов (мораль, искусство, право и т. п.) религии удастся выполнять функцию социального регулятива?

Надо заметить, что тема религиозного аспекта рациональности и иррациональности была затронута в нескольких секционных докладах. Так, в докладе 3.3. Ибрагимовой сформулирован тезис: христианство, равно как и другие иррациональные структуры сознания, возникает как важная познавательная модель, опирающаяся на признание единства мира. Говоря об онтологических основаниях христианства и его духовных предпосылках, автор задается, в частности, следующими вопросами: в каком смысле ближневосточное мировосприятие можно понимать как фундамент западноевропейской цивилизации; почему неразрешимой остается дихотомия западной и восточной ментальности? Появление этих и подобных вопросов всегда современно, считает 3.3. Ибрагимова, а поиск ответов на них связан с необходимостью обращения к эзотерическому "прочтению" иррационального в структуре человеческого бытия. Так и утверждение христианских начал в мировой культуре немыслимо ухватить лишь рациональностью, оно адекватно и в полной мере раскрывается при мобилизации иррационального пласта сознания.

Противоположный подход к этой теме можно увидеть в докладе Е.В. Субботина, в его интересе к рационалистическим компонентам религиозного сознания. Самой характерной формой их выражения он считает теологию. Именно она, несмотря на присущность самым разным религиям - иудаизму, христианству, исламу — стала ассоциироваться не только с философией, но и с дедуктивной, то есть наиболее строгой, логикой. Рационалистическая составляющая религиозного сознания должна быть отнесена к религиозной идеологии, из чего, однако, не следует их тождественность. Образующие религиозную идеологию знания о сверхъестественном могут носить как рационалистический, связанный с законами логики, характер, так и иррацио- налистический, то есть ориентированный на интуицию и мистику. Религиозная идеология христианства, например, наряду с логически последовательными доказательствами бытия Бога, содержит также догмат Божественного триединства, обычно признаваемый не под- дающимся осмыслению с позиций человеческого разума.

Роль рационалистической составляющей в религиозных ересях обсуждает в своем докладе И.И. Иванова. Когда такая ересь в своем развитии окажется на заключительном этапе, то она утратит свою чисто религиозную окраску, но не утратит негативистской сути. Она сохранит также, пусть в негативном плане, и вечно сопровождающую ее сакральность. Вырвавшись за ставшие узкими рамки религиозно-

сти, ересь сделается символом творческого прорыва и условием всякого духовного развития, но в первую очередь - рационалистического мышления.

Но что считать ересью, а что - религиозным догматом, каноном? Об этом, в частности, размышляет в своем докладе Е.И. Аринин. Приобщение к истине и критику ошибочных, ложных мнений должна содержать в себе образовательная деятельность - трансляция от поколения к поколению системы ценностей. Появление универсальной “метатеологии” (общей теологии, сравнительной теологии) связано с развитием критического отношения не только к чужим, но и к собственным (или общепринятым) верованиям, отделением непостижимой абсолютной истины от человеческих мнений, интерпретаций, включая и “канон”. Важнейшим требованием к исследователю становится его профессионализм, включающий в себя отстраненную беспристрастность, академическую объективность и вовлеченную компетентность, действительную погруженность как в научный, так и в теологический дискурс.

Но всегда ли правомерно разделять научный и теологический дискурс? Как сказано выше, существует подход, при котором граница между научным и религиозным познанием становится неопределенной, “размазанной”, хотя чаще высказывается противоположная точка зрения. Так, А.Н. Бурлуцкий считает, что философия религии не претендует на метафизическое толкование религиозных явлений, для нее религиозные явления - это реальные объекты, которые должны исследоваться в бессистемном единстве как данность. О.В. Коркунова в своем докладе указывает, что рационализм в XXI в. может стать основой торжества разума не столько анализирующего, сколько синтезирующего, дающего целостный, холистический взгляд человека на мир. Немаловажную роль в таком развитии рационализма будет играть установление новых форм диалога науки с другими формами освоения мира человеком, в частности с религией и эзотеризмом.

М.М. Шахнович в своем докладе ссылается на Г. ван дер Леува, который считал, что само понятие Бога не может быть рассмотрено феноменологическими методами, а поэтому для исследователя, изучающего религиозный опыт людей, получивших Божественное откровение, само откровение остается недоступным. И в то же время в акте познания, как и в акте веры, совершается акт волевого избрания - об этом говорится в докладе В.Ю. Степанова. (Это можно пояснить следующим образом: ученый нередко из двух альтернативных теоретических решений волевым образом выбирает то, которое выглядит более красивым, эстетичным, и оно оказывается правильным - Э.С.) А как соотносятся понятия “волевое избрание” и “теология”, есть ли между ними что-либо общее?

Теология предельно идеологизирована, считает М.Г. Писманик. Она не оставляет свободы выбора и категорично склоняет к тому или иному вероучению. Приобщение к ней - теоретическое приобщение к той или иной конфессии. В отличие от теологии религиоведение не

склоняет человека к конфессиональной или атеистической приверженности. Оно свободно от оценок, какое мировоззрение или вероучение истинней. Религиоведение развивают как верующие, так и неверующие исследователи, которые не всегда единодушны в интерпретации тех или иных фактов.

В чем же проявляется это отсутствие единодушия? К ответу можно приблизиться, познакомившись с докладом И.Н. Яблокова. Рассматривая проблему определения религии, он берет в качестве критерия определения, в частности, различие по двум основаниям - теологическому и философскому. Теологические определения (или - в тех религиях, в которых нет теологии - кредовые, вероучительные) осмысливают религию “изнутри”, исходят из той модели, которую задает соответствующая религия и конфессия. Философские дефиниции (светские) стремятся отыскать признаки религии “извне” на основе определенных предпосылок - натурализма, антропологизма, аналитической философии, структурализма, различных “пост”...

Как можно понять И.Н. Яблокова, эти два основания - теологическое и философское - не характеризуют тех, кто их придерживается, как верующих или неверующих людей. Среди участников секции “Философия религии”, пожалуй, больше было тех, кто изучает религию “извне” не только потому, что использует, допустим, инструментарий аналитической философии, но и просто потому, что не верит в существование Бога. Некоторые так и начинали свой доклад: “Сам я в Бога не верю, но...”. И дальше говорилось что-то позитивное о религии.

Только по нескольким докладам можно было видеть, что их авторы занимаются религиозной тематикой “изнутри”, с позиций верующего человека. Так, в докладе О.В. Римской с таких, на мой взгляд, позиций, рассматривается проблема соотношения христианства и культуры. Автор, в частности, предлагает такую формулировку: после грехопадения, когда утрачивается Богооткровенный культ и его форма - Богооткровенная культура, начинается уже бытование исторического культа как восстановления утраченной связи (откровения) с Богом и исторической культуры как формы существования культа и способа бытия греховного человека. И потому историческая культура во всем многообразии ее форм выступает вечно в двух ипостасях: богоподобном, творческом лике (то, что часто и называют культурой) и греховном, своевольном и чувственно-материальном, механическом образе (то, что многие именуют цивилизацией).

Теме человеческого бытия после грехопадения был посвящен доклад и автора этих строк (“Грехопадение как философская категория”). К докладам, сделанным “изнутри” религиозной парадигмы я бы отнес и доклад В.О. Лобовикова, в котором свобода поступков Бога интерпретируется с помощью Булевой алгебры.

Но не является ли использование той же алгебры недостойной профанацией религиозных истин - во всяком случае для верующего человека? С этих позиций интересен обзор адогматических интерпретаций христианства в западной теологии XX века в докладе

М.Н. Черепкова. В нем указывается, что новозаветная картина мира с чудесами и мифическими персонажами (кстати, насчет “мифичности”: недавно в СМИ прошло сообщение - обнаружено погребение Иакова, брата Господня - Э.С.) отошла в прошлое и ничего не говорит современному человеку. Поэтому необходим “перевод” на понятный язык и создание нового “словаря” христианского вероучения. Основным смыслом христианства должно стать не исповедование догматов, а мистическая встреча с трансцендентным Богом между строк Нового Завета. Христианство представляется как универсальное проблемное поле, в котором каждый может искать и находить себя, свой смысл, свою веру.

Для отечественной религиозной мысли такой подход не нов: в 1901-1903 годах на петербургских религиозно-философских собраниях в ходе открытого диалога православных идеологов с интеллигенцией дискутировался вопрос: можно ли догматическое учение церкви считать завершенным? (Об этом говорилось в секционном докладе Т.А. Сметаниной). Конечно, работа секции “Философия религии” ничуть не походила на те собрания вековой давности хотя бы потому, что в докладах делался упор именно на философию религии и было мало религиозной философии. Сошлюсь здесь снова на доклад Е.В. Субботина. Он говорит об этом так: в структуре религиозной идеологии зачастую удается выделить не только собственно богословскую часть, но также и философскую, обычно называемую религиозной философией. Представители последней далеко не всегда склонны считать принадлежащими рационалистической традиции и свои собственные учения, и религиозное философствование как таковое. Наиболее типична здесь русская линия “высшей духовности”. (Тут нужно заметить, что автор монографии “Философия религии” Ю.А. Кимелев в своей книге пишет: “Термин "религиозная философия" довольно расплывчат, он не выражает основной задачи рассматриваемого типа философствования - экспликации или создания философского учения о Боге. Кроме того, этот термин в настоящее время очень редко употребляется в философской и теологической литературе”. - Э.С.).

И все же, несмотря на то, что религиозная философия как бы не равноценна философии религии, находится в ее тени, хотелось бы, чтобы на следующем Конгрессе работала секция “Философия религии и религиозная философия”, чтобы в ней участвовали не только философы-религиоведы, но и представители духовенства, религиозные философы - люди, изучающие религиозные проблемы “изнутри”. Стоит вспомнить о религиозно-философских собраниях 1901-1903 годов...

Э.И. Соркин, руководитель семинара “Основания и конструкции знания” школы Ю.П. Трусова (Москва)