НЕТЛЕННЫЕ МОЩИ И МЕРТВЫЕ ДУШИ: СМЕРТЬ В РОССИИ
О.Ю. Постнов

I

Одна из самых заметных черт в религиозно-духовной жизни не только христианского государства Киевской Руси с самого ее основания, но и вообще русского народа, носителя "народного варианта православия" во всем его многообразии и исторической преемственности - это культ нетленных мощей. Легко показать, что по ряду признаков культ этот с одной стороны повторяет многие особенности общеправославного культа икон, а в ряде случаев солидаризируется с ним или же его дополняет; тогда как с другой стороны в нем выступают исключительно оригинальные свойства, не известные ни отписавшей нам свое сакральное наследие Византии (а с ней и Болгарии), ни еще более удаленному от нас и в евхаристическом и в экклезиастическом смысле европейскому Западу.
Культ мощей - одна из разновидностей общехристианского поклонения святым, а также и идеи личной святости как основы благодатного воздействия Бога на человека. Святой - столь же необходимая фигура средневекового (в том числе древнерусского) общества, как князь или церковный иерарх. В социальном смысле это прежде всего фигура власти. Так же, как у князя и иерарха, эта власть в разное время и в разных местах мыслится по-разному - как восходящая к миру горнему, к вышним, так и нисходящая в мир дольний, к низшим.
Если углубляться в индоевропейскую прасимволику, можно с некоторой долей условности рассмотреть функцию всех трех фигур как осуществление посреднической связи между двумя мирами, возникшими в результате промыслительного творческого акта, уничтожившего первоначальный единый хаос [1]. В этом случае весь названный триумвират делит особым образом сферы влияния и преимущественного действия, исподволь, впрочем, обмениваясь обязанностями, что позволяет при желании в каждой из фигур с особой ясностью углядеть глубину архетипа [2] Может показаться, что это не так уж важно на этапе становящегося, а тем более зрелого христианства; но вот факты, опровергающие подобный взгляд.
Несмотря на все вероисповедальные распри со всеми их многообразными подоплеками, стремление к объединению народа Божия уже очень рано - а в дальнейшем все более прочно - занимает важное место среди других интересов христианской цивилизации, причем это происходит как на окраинах - даже таких изолированных, как средневековая Эфиопия, - так и в конфессиональных центрах [3]. И один из поистине изумительных актов этого движения, также, опять-таки присущий всем частям христианской экумены, - это уничтожение многовековой разобщенности мира мертвых и мира живых, казалось бы не поддающейся реформированию.
Но именно в этом, крайне непростом и отчетливо неязыческом социальном свершении как раз фигуре святого принадлежит первенствующая роль. А между тем легко увидеть, что дихотомия жизни и смерти именно в христианстве окончательно совпадает с концепцией двух (духовного и земного) миров, нуждающихся, таким образом, во взаимном содействии и обоюдном влиянии. Никейский собор (325 г.), утверждая догмат общения святых - т.е. мертвых святых с еще живыми адептами и в то же время и с Бессмертным Богом, - делает эту ситуацию уже совершено недвусмысленной.
Князь или первосвященник все же остаются на земле; они многое могут сделать для цели сближения земли с небесами; но сделать что бы то ни было они способны, лишь пока живы. Даже непогрешимость римских пап не простирается далее времени их правления. Между тем в христианстве воскресший Сын Божий возвращается на землю. Так же поступают Богородица, апостолы; так же, наконец, поступают святые. Они действуют именно тогда, когда они мертвы, и в силу того, что они мертвы. Очень рано поэтому оформляется мысль, что они не мертвы. Что Христос - в самом деле primogenitus mortuorum, первенец из мертвых (Откр. 1.5), и та же участь доступна - в том или ином виде - всем добрым христианам. А раз так, что толку выносить кладбища за черту города? Ведь времена приблизились. И если про здравствующих угодников еще ничего сказать нельзя, то о почивших (т.е. уснувших), в особенности удостоенных мученического венца, можно, кажется, не сомневаться, где они теперь. Хоронить рядом с ним, ad sanctus - хорошая гарантия успеха в посмертном предприятии всякой христианской души [4]. Труднее всего - а для нас важнее всего то, как оформляются в этом кругу мыслей представления о посмертной участи человеческого тела.
Мертвые святые не мертвы, а стало быть обладают еще бoльшими возможностями, чем живые князья и иерархи, и бoльшими правами. Эти возможности и права уже в раннем средневековье закрепляются как богословски, так и - затем - юридически. Подобно тому, как христианский мир постепенно распадается на два конфессиональных лагеря, так же и культ святых имеет два внешне различных (и вызывающих споры) варианта: культа мощей и икон. Но прежде чем говорить о различиях, отметим общее: оно показательно. Там и здесь - святой есть беспрекословный авторитет Церкви; там и там он выступает заступником перед Богом в пользу отдельных лиц - или целых социальных группы; он может врачевать, прорицать, поощрять, гневаться; запрещать, проливая слезы (светлые и кровавые), благоухать, насылать видeния, устрашать; будучи de juro жив, он является хозяином угодий, монастырей, городов [5]. Его права подлежат фиксации, обсуждению, уточнению. Его деяния фиксируются письменно - в том числе в памятниках таких жанров, как хроники, жития, трансляции и т.п., но не только в них, - и в устном предании. Святые реликвии обеспечивают установление сверхъестественной связи с ним. А среди этих реликвий (важно даже само это слово) две, повторяем, играют первую роль: мощи (relics) на Западе и образa (icons) в Византии. Они-то и репрезентируют святого, так сказать, в его полном и полноценном виде.
Ибо - и этого нельзя ни на миг забывать - ни мощи, ни иконы не есть обычные объекты этого мира, к которым применима будничная логика косного вещества. Они не есть ни изображения, ни даже, строго говоря, останки репрезентируемых ими лиц; в некотором смысле они вообще ничто. Но именно чрез них в первую очередь святой дает о себе знать, проявляет себя. Необходимость воссоединения до времени разорванной связи - наличия вещественного воплощения духовного существа, каковым делается даже и святой по смерти, - возможно, отголосок еще египетских забот о телесной субстанции [6], ограничивающей действие спиритуалистической модели загробного мира, вводящей в действие правила единого космоса и мироздания в средневековом христианстве в том числе.
Великий догматический спор - спор православного Востока с католическим Западом - сводится, в частности, и к тому, какую роль тот и другой тип святынь должен будет сыграть в финальном акте христианской истории - всеобщем воскресении мертвых. Нужно сказать, обе стороны далеко не последовательны. Ведь если "деревяшка" для воскресения плоти не нужна, то и орудие убийства, прославившее того или иного мученика (а эти "священные снаряды" тоже входят в число relics) вряд ли понадобится при восстании из могилы. В то же время если образa в полной мере представляют порог иного мира, "дверь", через которую входит святой в этот мир во всей своей славе и блеске, то к чему такие накопления священных останков, которые находят крестоносцы при разграблении Константинополя [7]?
Важно одно: в обоих случаях мы имеем дело с сакральными предметами, не обозначающими святую персону, но являющимися ею. И в этом случае все ставится на свои места. Один и тот же святой может, конечно, иметь сколько угодно своих икон (хотя и в Византии, и на Руси проводятся даже географические границы их чудотворного действия); так же точно он может иметь сколько угодно полных комплектов своих мощей, ибо они, опять-таки, лишь знак знака сами по себе - и, напротив, он как таковой в своем полном величье. Создается впечатление (хотя это и нуждается еще в проверке), что в случае с множественностью icons, как и в ситуации с избыточностью relics, верующий имеет дело с распадающейся на неопределенное число телесно выраженных духовных ипостасей поклоняемого им лица, а не просто с одним и тем же лицом. На эту мысль, во всяком случае, наводит факт признания адептами разного характера (а также и круга действий) различных икон или мощей одного и того же святого.
И тут христиане, независимо от их конфессии, оказываются особенно близки к ситуации "вторичного язычества", в котором их не раз упрекали со времен Магомета "неверные". Но как бы там ни было в данном случае в смысле соблюдения Первой Заповеди, медиевистам, по крайней мере, - как отечественным, так и зарубежным, - уже давно пора перестать потешаться над ситуацией избыточного вещественного наличия тех или иных святынь (щеп Честнаго Креста, лоскутьев христовой плащаницы, множественности мощей одного и того же святого и т.п.), вместо того, чтобы понимать сокровенную суть этой мистериальной обыденности христианского миропорядка [8].
Возвращаясь к Древней Руси, мы можем отметить наряду с другими общехристианскими явлениями (преимущественно в восточной их огласовке) также и быстро становящийся культ святых. Царьградские иконописцы и мозаичисты украшают главные храмы страны [9], русские их ученики либо продолжают традицию, либо очень скоро создают собственную, до сей поры повергая этим в недоумение искусствоведов [10]. проповедники тоже не то подражают, не то новаторствуют, во всяком случае твердо берут на себя заботу об учительном слове Церкви, являются и мученики и чудотворцы, за ними чудотворные иконы, но еще раньше всех этих событий начинает оформляться русское христианское отношение к смерти.
Русская археология недвусмысленно, хотя "молчаливо" свидетельствует об этом. Еще до принятия христианства 989 г. кладбища входят в черту города - например, Киевского детинца [11], - затем великие князья заказывают безымянные саркофаги в Византии, а церковные иерархи велят хоронить себя в церквах [12]. Новшеством оказывается лишь одно: появление нетленных мощей в одном из древнейших, к тому же народном (в противоположность "княжеским") монастыре - Киево-Печерской Лавре.
И вот тут важно отметить различие. Достаточно и прямых и косвенных источников указывают на то, что Руси был известен обычный культ мощей; довольно указать на обычное присутствие мощехранилищ ("мощевиков") среди церковной утвари [13]. Нетленные мощи, однако, обладают не только особой чудодейственной силой, но еще и ярко выраженной самобытностью. Слишком остро осознающая себя периферией Русь безусловно нуждается в чем-либо подобном. А здесь, как нарочно, почти само собой обретается неведомое доселе христианскому миру чудо: довременное претворение бренной плоти угодника в новое нетленное тело обетования. Справедливости ради скажем, что ни русские богословы, ни церковные или мирские властители (частые претенденты на посмертную нетленность) так и не осмелились никогда в полный голос заявить о догматическом значении чуда. Но, конечно, для народа тут не было сомнений, тем паче что церковная общественность сама склонялась в душе именно к такой трактовке вопроса [14]. Тут не было расхождений ни в коллективном сознании, ни в коллективном же бессознательном. Иначе вряд ли бы удалось объяснить занесение в святцы тех, чьи мощи были обретены нетленными, лишь на основании этого факта, и, наоборот, уничтожение "памяти" и назначение панихиды прежде признанным святым, в могилах которых обнаруживались лишь скелеты [15]. Популярность нетленных мощей была столь велика, что не только определила многие существенные детали похоронного обряда на Руси даже вплоть до XIX столетья, но и замедлила проникновение другого, "здравого", собственно, западного взгляда на посмертную нетленность тела, допускавшего ведь и прямо обратную трактовку ситуации - неприятие грешника землей.
Только со времен Могилянской академии, рачениями вначале самого Петра, а в дальнейшем и такого "пастушка божия", как Феофан Прокопович, в практику сакральных испытаний, кроме выстаивания тела (порой до сорока дней) стала входить так называемая Прощальная молитва, читаемая над усопшим (по всему судя не святым, но и к тому же и не тленным), дабы Бог простил ему грех и дал его плоти стать прахом. Самому Петру Могиле, кстати, такой опыт вероятно, удался, если судить о результатах по данным его требника [16].
К XVIII веку мир святых и мир простолюдинов оказывается в России (как, впрочем, и во всех христианских державах) вновь весьма разобщенным, но уже не делаются новые попытки собирания воедино народа Божия, как мертвых, так и живых. Погосты один за другим покидают черту города, миряне мрут по уже твердо сложившимся канонам, их земная жизнь приобретает сравнительно больший вес, чем загробная, и переход к намогильным надписям типа послужного списка (достигшим виртуозности в послепетровскую эпоху) прекрасно иллюстрирует этот процесс. Время нетленных мощей подходит к концу.
И именно тут - на пороге Просвящения, с притоком "живых" западных понятий, бытовых и идеологических стереотипов, многоязыких литератур и разнообразных искусств и ремесел внезапно в отношении к смерти складывается опять совершенно новая и резко самобытная, к тому же изрядно зловещая ситуация, возможно, не изжитая до сих пор, но которую необходимо зафиксировать, а затем и всеконечно осознать.

II

В формальном, да и в наглядном виде она не представляет труда ни для выражения, ни для понимания. Процесс отчетливо фиксируется хотя бы "невинной" сменой характера надгробных надписей.
Конец XVIII - начало ХIХ вв. - время расцвета поэтической и дидактической эпитафии. Литературные течения оказывают заметное влияние на стиль намогильных изречений. Однако, расцветя пышным кладбищенским цветом в середине века, к концу XIX столетия поучительные афоризмы и стихи постепенно исчезают из моды, особенно в образованных слоях общества и столичных некрополях, а их место заменяют традиционные цитаты из Св. Писания или из церковных служб [17]. Жанр вообще в большой степени уходит с кладбища, делаясь надписью "ex libris, non ex marmoribus". Что же до "мраморов", то, кажется, чувствительная формальность екатерининских времен сменилась вначале просто чувствительностью эпохи сентиментализма (на кладбищах куда более долгой, чем в салонах и журналах), а затем и просто формальностью... Вероятно, отнюдь не случаен тот факт, что к началу ХХ века повсеместным становится указание на то, чьим "тщанием" памятник был водружен, в частности, на чьи средства. Вслед за этим вновь исчезает все, кроме имени почившего и даты рождения и смерти, словно по неясным причинам мы перенеслись опять во времена первых русских могильных плит типа "Лета такого-то скончася..." - и настает глубокий и долгий, как летаргический сон, провал. Возможно, мы сейчас еще не в силах в полной мере оценить его: для этого нужно очнуться.
Но кое-что сказать мы все-таки в состоянии. За этой внешней изменчивостью эпитафий и надгробных надписей последних 200-300 лет безусловно прячется сложный историко-психологический процесс смены духовных и мистических ориентиров, на который указать можно и нужно. Формально, повторяем, процесс прост. Если с ХI в. через всё русское средневековье проходит тенденция перенесения свойств бессмертной души на тленное тело, то к XIX столетию постепенно обнаруживается - и в литературе и в действительности - обратная тенденция. Теперь, напротив, начинают господствовать "мертвые души". В начале в сочинениях модных авторов, затем в самоощущении эпохи происходит слом традиционной спиритуалистической концепции смерти, на смену которой приходит смерть таинственная, неизвестная, все более пугающая и все более беззаконная. Именно ее мы попытаемся теперь узнать и отследить.
Пожалуй, первые ее признаки заметны в повествованиях об оживших покойниках; дело в том, что подобная тема уже заранее неканонична и, собственно, не может быть осознана в рамках строгого христианства. Переводные баллады В.А. Жуковского тут очень показательны. Две из них заслуживают особого внимания. Первая, "Светлана" (предельно вольная обработка Бюргеровой "Леноры" (1773)) явилась в свет в 1813 г., не вызвав особых возражений цензуры, в те времена, конечно, строго отделявшей явь от сна, то есть условную "правду" от вымысла. Зато вторая (переложение баллады Роберта Саути "Old Woman rode double, and who rode before her" (1799)), сочиненная год спустя, уже в начале 1815 г. была запрещена церковной цензурой в Москве, а затем и в Санкт-Петербурге. Запрещение было повторено в 1820-х гг., причем цензор мотивировал тогда свое мнение так: "Баллада... подлежит вся запрещению, как пьеса, в которой дьявол торжествует над церковью, над богом" [18]. По этой причине Жуковскому для издания 1831 г. пришлось переделать концовку, так что "он" уже в храм не входил, а командовал извне. Отметим эту чувствительность цензуры к законам, казалось бы, вымышленного мира.
Но в том-то и дело, что вымышленный русский литературный мир конца XVIII - начала XIX столетья был не настолько вымышленным, как в более поздние времена, и это особенно касалось тем, подлежавших в реальной жизни различным, в том числе духовным, ведомствам. И, конечно, не следует забывать, что и сама литература была именно таким ведомством, по крайней мере долго им становилась, а потом долго меняла статус, с трудом и в разных социальных контекстах по-разному. Кладбище, в частности, отлично фиксирует изменение ситуации на фоне относительно неподвижного контекста православного обрядового отношения к смерти [19]. Очень неплохим дополнением к этому является и церковная цензура XIX в., тем более в России - теократическом государстве.
Конечно, главного врага цензорам удается рассмотреть не сразу. Первоначально, как в случае с Саути, это традиционный "он", т.е. враг рода человеческого. Меньше обращается внимания на характер мертвого, но постепенно оживающего трупа. В частности, у Жуковского покойник внешне пока всего только романтический герой - независимо от того, жених ли это Светланы или мать-колдунья Чернеца. Там и здесь мы находим весь список портретных черт, присущих романтическому персонажу - правда, до сей поры молчаливо считалось, что живому [20]. А.С. Пушкин в своем "Гробовщике" изобразил ожившие трупы уже иначе, не забыв, впрочем, тоже заменить "явь" сном. Но Гоголь, приступив к созданию "Вия" через два года после выхода в свет "Старушки..." Жуковского, дотошно изгнал из своей повести все те детали, которые могли вредить балладе предшественника в глазах цензуры. Хома Брут отнюдь не правоверный чернец и никак не святой (вопреки надеждам сотника); церковь, где происходит чертовщина, стоит на отшибе, ее давно не освящали, а молится у гроба колдуньи не целый клир, а опять-таки один грешник Хома; наконец, хоть Хома и гибнет, нечистая сила тоже остается побежденной. Цензура должна была остаться - и осталась - спокойна. Хуже обошлось дело с "Мертвыми душами".
Поэму запрещали дважды в Москве и столько же раз в Санкт-Петербурге. Гоголь с поистине античной ораторской силой описал весь процесс [21]. Но, обличая цензора, автор лукавил, ибо в поэме речь шла, конечно, не о "ревижских" душах, как он пытался это представить, а о тех самых мертвых душах, которые до сей поры почитались, как и сказал справедливо цензор, бессмертными. Гоголь тут использовал многозначность для создания необходимого эффекта - и мы увидим дальше, к чему та же многозначность (столь же сознательная) привела в текстах Ф.М. Достоевского. Однако не станем забегать вперед.
Понятие смерти души - или понятие мертвой души - в конце концов метафорично. В рамках христианского мышления оно означает одержимость души страстями, что, к слову, Гоголь и использовал в свою защиту в "Театральном разъезде", представив общественное единство единством психологическим. В таком аспекте "Ревизор" становился дидактической притчей, что не противоречило желанной социальной роли литературы и литератора как светско-сакрального лица. Однако "Мертвые души" явно разыгрывали куда более сложную смысловую игру, так что, например смерть тела (в сцене с прокурором) становилась гарантом наличия у того души. Это уже предельная ситуация: далее за ней должна следовать та неопределенность, которую, впрочем, сам автор вряд ли желал бы изобразить, исходя из собственных идеологических воззрений. В.В. Розанов, однако, весьма остроумно заметил, что живые у Гоголя всегда недостаточно живы, а мертвые - мертвы. Таким образом, пусть и против воли автора, тенденция "великого смешения" в его опусах была, и процесс шел все дальше.
Ибо то, чего не захотел Гоголь, захотели - по крайней мере сделали - другие, поставив вопрос о природе души с неменьшей прямотой, чем пресловутый цензор. Причем обилие художественных свидетельств выяснения этого вопроса столь велико, что их поневоле приходится выбирать почти наугад, руководствуясь наглядностью примеров. Пушкинский Ларин "вкушает мир" под камнем (а не на небесах, как бы следовало по всем законам эпитафики того времени и места) [22]. Душа гончаровского Обломова зарыта в нем "как в могиле". Сибарит и атеист Люций из "Трех смертей" А.Н. Майкова так ловко возражает своим оппонентам, толкующим о бессмертии души, что та же цензура сперва запретила поэму, потом поэт сочинил к ней продолжение "Смерть Люция", в которой торжествует христианское воззрение на вопрос (фальшивые христиане целой толпой являются, тоже очень фальшиво, прямо из стены, откуда-то из "катакомб"), а общественное мнение в лице ведущих критиков, писавших о поэме, до скончания XIX в. твердило, что тут-то А.Н. Майков и проявил, наконец, свою духовную зрелость (он, может быть, сам тоже так считал). К.Н. Леонтьев, решив обревизовать смерти в творениях Л.Н.Толстого, неожиданно для себя наткнулся на то, что они, по большей части, предполагают отсутствие бессмертия [23]. Наконец, черту подвел Ф.М. Достоевский, изобразивший сразу оба полюса в русском восприятии смерти. Так же, как Ипполит в "Идиоте" всё исподволь намекал и ждал от князя Мышкина чуда исцеления, так же Алеша Карамазов до самой смерти своего "старца" тайно ждет "некого" чуда, именно чуда нетления плоти (как известно, вмешивается чёрт и всё портит [24]). В то же время в "Дневнике писателя" на 1873 г. является рассказ "Бобок" - и мы получаем то, чего давно были бы вправе ждать: процесс физического разложения души с необходимым для полноты ощущения смрадом, "духом" "душ" (вот она, пресловутая гоголевская многозначность этого корня!) [25]. Спохватившаяся цензура, пропустившая, как и изумленная общественность, "Бобок", попыталась запретить хотя бы "провонявшегося святого", "Тлетворный (опять-таки) дух". Да уж было поздно.
Русская культура шла к веку катастроф, это ощущалось всеми, было понятно всем. Сопутствующий этому процесс сказался и в намеченном выше противостоянии двух духовных ведомств России - Церкви и литературы. Церковь, как и цензура, отстаивала "устои" канонического общества (и потому видеть в цензуре какое-то паталогически-глупое и агрессивное существо, вскидывающееся на всякое новое проявление словесной действительности по меньшей мере архаично). Литература проникала в Церковь - вначале "так, постоять" - и ее выгоняли, как нос маиора Ковалева из Казанского Собора (эту сцену для первых изданий Гоголь переделал). Но литература упрямо входила опять - уже для того, чтобы "занять место".
Знавшие православную традицию литераторы по мере сил сами этому противостояли. Сравнение панихид над телами русских классических писателей XIX столетия показывает уже "краевые" эффекты в этой борьбе [26]. Лесков велит отпевать себя в закрытом гробу, т.е. как "заведомого" грешника. Тургенева, какой он ни "европеец", провожают по всем канонам, ничего практически не нарушая. Государство делает все возможное, чтобы оградить обряд от политических, в том числе литературных выходок: цензура ограничивает, сколько может, создание стихотворений жанра "на смерть..." [27], церковь проводит службу за службой вплоть до дня похорон.
Но уже смерть Н.А.Некрасова оказывается "обставленной" совершенно иначе - и никак не по вине мирян. Надгробное слово, как известно, бывает крайне сдержанным в стенах храма: храм - место службы. Осторожные в этом смысле отклонения от правила были позволены при первой службе над телом И.С. Тургенева в Буживале протоиереем Васильевым, а также по прибытии тела в Россию в маленькой приграничной церкви на станции Вержболово отцом Николаем Кладницким. В обоих случаях ограничились лишь несколькими, хотя и глубоко прочувствованными фразами. Напротив того, при отпевании Н.А. Некрасова в церкви Санкт-Петербургского женского монастыря, служивший священник профессор М.И. Горчаков не только позволил себе огромное "слово", но еще и, заявив, что как служитель Святой веры и Церкви, вполне отдает себе отчет в своих действиях, прочел наизусть отрывок стихотворения почившего поэта объемом в 64 строки, после чего заключил, что Церковь прощает усопшему грехи за его общественные заслуги. Был 1877 г. Цензура ограничилась тем, что отклонила попытки священнослужителя издать печатно свое "Слово".
Как известно, последний роман Ф.М. Достоевского завершается речью Алеши Карамазова над могилой Илюши. Среди прочего он вспоминает, как "давеча Коля воскликнул: "хочу пострадать за всех людей"" и тут же "при гробе" невинного умершего ребенка другие дети клянутся и в "вечной памяти" "мертвому мальчику" и в любви друг ко другу и ко всем людям "во веки веков".
" - Ну а теперь кончим речи и пойдемте на его поминки. Не смущайтесь, что блины будем есть. Это ведь старинное, вечное, и тут есть хорошее, - засмеялся Алеша. - Ну, пойдемте же! Вот мы теперь и идем рука в руку.
- И вечно так, всю жизнь рука в руку! Ура Карамазову! - еще раз восторженно прокричал Коля, и еще раз все мальчики похвалили его восклицание.
Конец"
Так завершил свой роман - и творчество - Достоевский. Однако конец на самом деле был другой. У одного малоизвестного поэта-"декадента" умер сын. Шел "серебряный" век. На кладбище священника не позвали: не было "модно". Отец заливался слезами. Кто-то из его приятелей принялся читать... Бальмонта! Потом сам смолк [28]. Все разошлись смущенные, удрученные, не понимая, что теперь делать и как. Это и был конец.
Пушкин пророчески - в данном случае слишком пророчески - в известном лицейском стихе предпочел бессмертию души бессмертие своих творений. Но Россия, как и многие культуры до нее, доказала тот странный факт, что сколько бы человек ни развивался вширь, "демиургически", всё он заменить собой не может. Крах архаической сакральной структуры общества на всех его уровнях, начиная с государственной, церковной, заканчивая частной, семейной, а также, разумеется, личной и индивидуальной (вплоть до бессознательных процессов и поступков) системы мировосприятия, которая не была (и не могла быть) заменена десакрализованным аналогом, удобно прослеживаем на примере отношения к смерти. Этот крах можно уверенно считать если не причиной, то прообразом быстро приблизившихся социальных катастроф в России наступившего XX столетия.
 

Примечания

1. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - М.: Наука, 1986. - С. 28-38.

2. Dumezil G. Les Dieux Souverains Indo-Europeens / Gallimard. - P., 1977. Рус. пер. Т. В. Цивьян: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - М.: Наука, 1986. С. 11-16. Непосредственно к рассматриваемой теме имеет отношение кн.: Dumezil G. Mythe et epopee, Vol. II: Types epiques indo-europeens: un heros, un sorcier, un roi [Индоевропейские эпические типы: герой, колдун, царь] / Gallimard. - P., 1971.

3. Освящение религиозно-политического аспекта этой проблемы в ее историческом развитии см.: Patrick de Laubier. La pensee sociale de l'Eglise catholique. Un ideal historique de Leon XIII a Jean Paul II / Editions Universitaires, Fribourg, Suisse. 1984. Русскую версию работы (без указания автора перевода и с обширными историографическими добавлениями) см.: Де Лобье Патрик. Социальная доктрина католической церкви. Опыт воплощения христианского идеала. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. С. 45-50. О совр. состоянии вопроса см.: Catholic Almanac. The Most Complete One-Volume Encyclopedia of Facts And Information On The Catholic Church / Hungtington. Indiana. 1990. P. 280-283.

4. Aries Ph. L'Homme devant la Mort / Editions du Seuil, 1977. Сокр. рус. пер. В.К. Ронина: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - М.: Прогресс, 1992. С. 59-61.

5. Geary P.J. Purta sacra: Thefts of relics in the central Middle ages / Princeton (N.J.): Princeton univ. press., 1978

6. Friedrich Husemann. Vom Bild und Sinn des Todes. Verlag Freies Geistesleben GmbH, Stuttgart, 1954. Русс. изд. в пер. Р. Златинского: Хуземан Ф. Об образе и смысле смерти. История, физиология и психология проблемы смерти. - М.: Энигма, 1997. Об интересующей проблеме автор говорит в разделе "Образ смерти в сознании разных эпох", в главе "Египет"; впрочем, следует учесть, что, будучи профессиональным медиком, он одновременно исповедует антропософскую доктрину Рудольфа Штейнера и строит в соответствии с ней собственную историософию, наследующую, хоть и в редуцированной форме, общее гностическое неприятие академических форм истории. Однако его трактовки несмотря на это не лишены порой остроумия.

7. В своей хронике Робер де Клари перечисляет, что обнаружили крестоносцы в 1204 г., в одной только церкви Фаросской Богоматери: "Внутри этой церкви нашли много богатых святынь; там нашли два куска креста господня толщиной с человеческую ногу, а длиной около полутуазы, и потом там нашли железный наконечник от копья, которым пробаден был наш господь в бок, и два гвоздя, которыми были пробиты его руки и ноги; а потом в одном хрустальном сосуде нашли большую часть пролитой им крови; там нашли также тунику, в которую он был одет и которую с него сняли, когда его вели на гору Голгофу; и потом там нашли благословенный венец которым он был коронован и который имел такие острые колючки из морского тростника, как кончик железного шила. А потом нашли там часть одеяния пресвятой девы, и голову монсеньора св. Иоанна Крестителя и столько других богатых реликвий, что я просто не смог бы их вам перечислить или поведать вам все по истине". Приводя этот список, Жак Ле Гофф, прекрасно знающий контекст эпохи, прославившейся "священными кражами" еще со времен Каролингов, иронически замечает: "Отменная добыча для благочестивых воров, которые будут хранить свои трофеи, и для жадных грабителей, которые их дорого продадут". (Выдержка из хроники де Клари приведена нами по изд.: Робер де Клари. Завоевание Константинополя. М.: Наука, 1986. С. 59. Русский перевод выполнен М.А. Заборовым на базе издания рукописного текста Robert de Clari. La conquete Constantinople / Ed. Ph. Lauer. P., 1924. Высказывание Жака Ле Гоффа находится в его кн.: Jacques Le Goff. La Civilisation de L'Occident Medieval / Arthaud. P., 1977. Рус. пер.: Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада / общ. ред. Ю.Л. Бессмертного. М.: Изд. группа "Прогресс" "Прогресс-Академия", 1992. С. 135. Попутно отметим, что Ле Гофф комментирует именно этот же отрывок, который, однако, приводится в тексте книги в другом переводе (Ю. Малинина)).

8. В качестве примера, иллюстрирующего это положение, приведем некоторые данные, касающиеся распространения на славянском Востоке культа Св. Вита, "чтимого в западной церкви, особенно в Италии и Германии" (Соболевский А.И. Мучение св. Вита в древнем церковнославянском переводе. ИОРЯС АН. СПб., 1903. Т. VIII, кн. 1. С. 278). Само по себе развитие этой линии в литургистике не имеет отношения к теме нашей статьи, важны лишь некоторые детали, которые описаны в ст.: Мурьянов М.Ф. Старославянские метаморфозы западного агиологического сюжета // Духовная культура славянских народов. - Л.: Наука, 1983. - С. 76-77. Итак, "В 756 г. франкский монастырь Сен-Дени близ Парижа объявил себя обладателем мощей св. Вита. На языке средневековой символики это означало... возрастание авторитета св. Вита". В следующем столетии был основан вестфальский монастырь Корвай. Туда в 836 г. Сен-Дени передал мощи св. Вита, после чего "Корвай стал... центром густой сети церквей, имеющих символическую частицу каролингской святыни". Как справедливо уточняет автор (подчеркнем это обстоятельство), это стало возможно именно "благодаря широко применявшемуся принципу делимости реликвий", а привело к массе последствий, начиная с того, что под давлением Генриха I "чешский князь Вячеслав в 929 г. ... признал себя германским вассалом и, приняв от Генриха I в дар частицу мощей св. Вита из Корвайского монастыря, заложил на этой основе в Праге храм-ротонду св. Вита", и кончая тем, что деление мощей этого святого "заметную роль... сыграло в становлении германской государственности, избравшей себе Вита в качестве патронального святого династии Оттонов". Подробнее об этой политике трансляций см.: Wiesemeyer H. La fondation de l'abbaye de Corvey ( la lumiere de la Translatio S. Viti / Corbie, abbaye royale. - Lille, 1963.

9. Лихачева В.Д. Искусство Византии IV-XV веков. Л.: Искусство, 1986. С. 172-176.

10. Алпатов М.В. Древнерусская иконопись [Alpatov M.V. Early Russian Icon]. М.: Искусство, 1984. - С. 10, 12 (рус. текст), 11, 13 (англ.). Добавим, что специально причинам оригинальности древнерусской иконы посвящена кн.: Дунаев М.М. Своеобразие русской иконописи. Очерки по русской культуре XII-XVII вв. - М.: Гончаръ, 1995. Следует отметить, что вопрос решается автором с позиций православного богословия, так что уже во введении М.М. Дунаев заявляет: "...советское искусствоведение... это не что иное, как своего рода скрытая форма иконоборчества... На святыни стали смотреть как на экспонаты... Приходится с горечью признать: все это обесценивает - полностью или отчасти - работы иных исследователей, считавшихся классическими: М.В. Алпатова, В.Н. Лазарева, В.Г. Брюсовой, К.Г. Вагнера, Г.И. Вздорнова, М.А. Ильина и др." (С. 5-6).

11. Килиевич С.Р. Детинец Киева XI - первой половины XIII веков. По материалам археологических исследований. Киев: Наукова Думка, 1982. C. 42-48. См. также детальные комментарии к этой главе на с. 142-152, содержащие полное археологическое описание всех 110 могил на Старокиевской горе, т.е. древнейшей части Киевского некрополя.

12. Патерик Киевского Печерского монастыря. - СПб., 1911. Важно отметить, что епископ Семион в своем знаменитом споре с иноком Поликарпом утверждает, что для спасения необходимы не только "добрые дела", но также можно спастись и после смерти молитвами святого, в случае, если удастся обеспечить место погребения в церкви или в пределах монастыря. В этом случае он приводит в пример самого себя: "Аз грешный епископ Семион, тужу и скорблю и плачу, да бых точию положен был в божественеи тои персти и малу страду приал бых многых ми грехов, молитв ради святых отец" (С. 78). Тот факт, что он об этом беспокоился, а затем и добился, указывает на очень прочно укоренившееся на Руси к этому времени общехристианское представление о выгодах похорон ad sanctus.

13. Русское прикладное искусство XIII - начала ХХ в. Из собрания Государственного объединенного Владимиро-Суздальского музея-заповедника [Russian Applited Art 13th to the Early 20th Centuries. In the Collection of tthe Vladimir-Suzdal Museum Reserve].- М.: Советская Россия, 1982. - Таб. 10, 20, 35, 73.

14. Епископ Игнатий Брянчанинов в своем "Слове о смерти", традиционно толкуя смерть как разлучение души с телом в результате первородного греха, пытается примирить между собой смертность и святость угодников и в связи с этим пишет: "Тела особенных избранников Божиих противостоят тлению, будучи проникнуты обильно благодатию Божиею, и в самой сени смертной являют начала своего славного воскресения. Вместо зловония они издают благоухание; вместо того, чтобы разливать вокруг смертоносную заразу, они разливают исцеление всех недугов, разливают жизнь. Такие тела вместе мертвы и живы, - мертвы по естеству человеческому, живы по присутствию в них Святаго Духа. Они свидетельствуют, в каком величии и святости создан Богом человек, и что это величие, эта святость возвращены искуплением". (Брянчанинов И., епископ. Сочинения: В 5 тт. - СПб., Изд. И.Л.Тузова, гостиный Двор, 1905. Т. 3. С. 70-71. Репринтное воспроизведение: Брянчанинов И., епископ. Слово о смерти. - М.: P.S., 1991).

15. Так случилось, например, с князем Владимиром Мстиславичем, предположительно Ржевским, похороненным в XIII веке со своею женой Агриппиною. "Церковное им праздненство совершалось до 1745 г<ода>, когда по освидетельствовании их гробов, в которых оказались "кости гнилые, черные, иструпленные", было запрещено им праздновать, и было уничтожено их надгробие с сенью. По ним теперь отправляется панихида". (Вел. Кн. Николай Михайлович. Русский православный некрополь / Под ред. В. Шереметевского. М., 1914. Т. 1. С. 155. (Издание не было завершено)).

16. В его требнике "повествуется, что когда найдено было в земле неистлевшим тело некоторой женщины, отлученной от церкви, и внесено было в церковь, тогда после прощальной молитвы, которую прочел патриарх над закрытым и запечатанным ее гробом, все кости этого тела с некоторым треском, который слышен был всеми предстоящими, отделились от тела и остались голые и сухие, а самое тело в то же время обратилось в прах". (Преосв. Вениамин (Краснопевков). Новая скрижаль или объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных. СПб.: Изд. И.Л.Тулузова, 1899. С. 425-426. Репринтное воспроизведение этого (шестнадцатого и основанного на переделанном еще в 1857 г. одним "из известных духовных писателей наших") издания см.: Архиепископ Нижегородский и Арзамасский Вениамин. Новая скрижаль или объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных: В 2 тт. - М.: Русский Духовный Центр, 1992. Цит. по этому изданию без указания тома, поскольку в двухтомнике воспроизведена сквозная пагинация).

17. Ср.: Русская стихотворная эпитафия. СПб., 1998. Динамика намогильных стихотворных надписей трактуется составителями и авторами предисловия и комментариев С.И. Николаевой и Т.С. Царьковой несколько иначе и отчасти не в том аспекте, что в данной статье. Это отчасти диктует материал, более сориентированный на литературные, нежели ментальные процессы в русской культуре последних веков, хотя, нужно отдать справедливость создателям книги, они далеко не ограничились в своих теоретических изысканиях одной только стихотворной эпитафикой. Потому отрадно заметить, что важные совпадения есть. Это касается, в частности некоторых деталей в оценке развития надписи-"послужного списка", некоторых изменений в моде на эпитафии применительно к разным социальным слоям в середине XIX в. и проч. Но объяснение замены оригинальной эпитафии каноническим текстом на рубеже XIX-XX веков усилением "позиций ортодоксального православия", что, по мнению комментаторов, и проявилось "в широком цитировании на памятниках церковных текстов" (С. 27) представляется поверхностным. Не спасает указание на то, что "В 1879 г. даже выходит цитатник "Надгробные надписи, выраженные словами священных книг" [...], составленный священником А. Ковальницким" (С. 28), ибо как раз в это время общество в наименьшей степени расположено к следованию официальным предписаниям в частной жизни, между тем создание надгробий при достигнутой мощи цивилизации в большой степени является делом приватным (исключая, конечно, именно официальные случаи). Между тем русское общество этого периода было настолько атеизировано, либо мистифицировано, как никогда ни до, ни после, о чем см. далее.

18. Русская Старина. СПб., 1887. Т. LVI. C. 485. Более или менее подробно вся история создания и пересоздания баллады (включая текст измененных строф, а также и полный текст подлинника) изложена в кн.: Зарубежная поэзия в переводах В.А.Жуковского. М.: Радуга, 1985. Т. 1. С. 591-593.

19. Проблема разделения сакральных функций между священнослужителем и поэтом в XVIII-XIX вв. намечена в ст.: Живов В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII - начала XIX века // Труды по знаковым системам: XIII. - Тарту: Изд. Тартуского гос. ун-та, 1981. То, что удается ему определить, исходя из социальных контекстов фигуры поэта эпохи русского классицизма и далее, в какой-то мере может быть подтверждено исследованием последовательности смены оттенков в надгробных надписях этого же периода. Вероятно, традиция надписей на раках святых подспудно начинает оказывать влияние и на составителей эпитафий еще в XVII в.. Постепенно складывается традиция - в особенности на могилах церковных деятелей - приводить какую-нибудь цитату из священного писания, либо же самостоятельно придумывать душеспасительные фразы, обращенные на первых порах к душе почившего. Затем они обращаются уже к прохожим - от лица почившего (тип эпитафии, который можно определить как "голос из-под земли"). Появляются и безадресные эпитафии-размышления. Но все четыре вида надписей с абстрактным содержанием вначале лишь дополняют эпитафию-"послужной список". Ситуация начинает осложняться к концу XVIII столетия. Начиная с царствования Елисаветы социальная роль поэта уже заметно изменяется именно так, как это и описывает В.М. Живов. Поэты становятся придворными, хотя в первое время еще трудно определить, какое же место они занимают при дворе. Постепенно, однако, это место выясняется и даже негласно фиксируется: это место - среднее между придворными в собственном смысле слова и священнослужителями. Поэт начинает осознаваться - а в социально-игровом порядке и провозглашаться, - как существо в какой-то мере сакральное. Любопытно, что в том же игровом порядке он оказывается "служителем" языческих богов (Аполлона, Зевса, Минервы и проч.), полушуточный "культ" которых не противопоставляется, а существует параллельно с серьезным христианским культом, отправляемым духовенством: это своеобразный светский культ. Приписываемое в связи с этим значение роли поэта вскоре начинает оформляться и в полусерьезный ритуал: двор словно бы играет в культуру. Поэт чуть-чуть только более серьезен, чем шут. Он провозглашается провидцем, носителем "божественного глагола", "другом муз", а соответственно до какой-то степени имеет свободу слова, непростительную простому придворному; в то же время он может подвергаться насмешкам - как например В.К. Тредиаковский, тяжеловесные стихи которого Екатерина велела учить наизусть слегка провинившимся приближенным. Так же, как любое важное официальное событие в жизни и деятельности царствующей семьи сопровождается церковной службой, отныне оно становится и предметом воспевания поэтов (отсюда оды на разные победы, походы, иллюминации, "взятия", вступления на престол и т.п.). Придворные праздненства отныне оформляются как своеобразное массовое действо, сценарий которого опять-таки разрабатывается поэтом. Но коль скоро поэт становится "светским священнослужителем", его деятельность начинает проникать и на кладбище. Появляются оды "на смерть...", а затем и стихотворные надгробные надписи. Причем в первое время эти стихотворные эпитафии попросту повторяют уже имеющуюся традицию: служебный список пишется в рифму. Вероятно, первоначальные стихотворные надписи были продолжением силлабического стихотворства Южной России, в которой всегда ощущается влияние западных стран и литератур. Таков в частности "силлабический" некрополь в Холмогорах. Недаром все церковнослужители, на могилах которых появляются гигантские списки-поэмы, происходят из Киева и, разумеется, способствуют проникновению в церковную среду тех форм южнорусской культуры, которые были освоены ими на родине или в Академии. Это, кстати, бросает свет и на источники влияния, доступные М.В. Ломоносову в период его детства и отрочества. Кажется, не будет слишком большой смелостью предположить, что "силлабический некрополь" был ему известен до поездки в Санкт-Петербург. Это косвенно подтверждается и тем обстоятельством, что в его собственном поэтическом собрании отыскивается надгробная надпись-поэма, явно следующая холмогорским образцам, однако написанная, разумеется, уже с учетом стихотворной реформы, проведенной им в жизнь, то есть силлабо-тоникой. Продолжая эту линию рассуждений, можно предположить, что более поздние произведения холмогорской эпитафики возникли при учете как киевской традиции, так и поэтических достижений великого холмогорского деятеля культуры, уже сыгравшего соответствующую роль поэта при дворе Елисаветы, Петра III и Екатерины Великой. Далее, начиная с эпохи сентиментализма, кладбище становится не только любимым местом прогулок и медитаций лирических поэтов, но и предметом их поэтических забот. В конце статьи обсуждается итог такой светской сакрализации.

20. Манн Ю.В. Поэтика русского романтизма. М.: Наука, 1976. Особенно см. Ч. 1 гл. 3, раздел "Внешность центрального персонажа" (С. 100-109 и далее).

21. Например, в письме к П.А. Плетневу от 7 января 1842 г. представил дело так (речь о первом московском заседании): "Как только занимавший место президента Голохвастов услышал название: "Мертвые души", закричал голосом древнего римлянина: "Нет, этого я никогда не позволю: душа бывает бессмертна; мертвой души не может быть, автор вооружается против бессмертья". В силу наконец мог взять в толк умный президент, что дело идет об ревижских душах". (Переписка Н.В.Гоголя: В 2 тт. М.: Худ. лит., 1988. С. 238).

22. Деталь настолько изумительная, что невольно задумываешься о ее возможных истоках или хотя бы коннотациях. Конечно, по "некрополям" легко показать пародийность всей ларинской эпитафии. Но для того, чтобы подчеркнуть всю немыслимость подобной надгробной надписи на христианской могиле позволим себе несколько вольное сопоставление. "Жиль Блаз" Лесажа настолько прочно входил в репертуар русской читающей публики XIX в., что конечно, был отлично известен Пушкину. Начинается роман следующей притчей: "Два студента шли из Пенафиеля в Саламанку. Истомленные усталостью и жаждой, они остановились возле источника, попавшегося им на дороге. Утолив жажду, они расположились там отдохнуть, когда случайно заметили возле себя врытую в землю каменную плиту, на которой виднелась надпись, слегка истертая уже временем... Окатив водою камень, чтобы обмыть его от грязи, студенты прочли следующую надпись на кастильском наречии: "Aqui estа encerrada el alma del licenciado Pedro Garcias" ["Здесь погребена душа лиценциата Петра Гарсии"]. Один из них, сангвиник и взбалмошный юноша, прочитав эту надпись, немедленно расхохотался и воскликнул:
- Нечего сказать, забавная шутка! Здесь погребена душа!.. Да разве можно схоронить душу? Желал бы я знать, что за чудак выдумал такую смешную надгробную надпись? - С этими словами он пошел дальше.
Его товарищ был рассудительнее и сказал себе:
- Тут какая-то тайна! Я останусь здесь и попробую ее разъяснить.
Обождав, чтобы его товарищ скрылся из виду, он, не теряя времени, принялся подрывать ножом землю вокруг плиты, а затем приподнял ее и нашел под нею кожаный кошелек, в котором оказалась сотня червонцев и следующая записка на латинском языке: "У тебя хватило ума, чтобы разгадать смысл надписи, а потому будь моим наследником! Деньги, быть может, пойдут тебе впрок лучше, чем мне". Студент, в восхищении от своей находки, положил плиту на прежнее место и, захватив с собою душу лиценциата, продолжал путь вместе с нею в Саламанку". (Лесаж А.-Р. Жиль Блаз / Пер. с франц. С.С. Трубачева. СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1901. С. 3-4.) Отметим попутно мистериальную связь души и денег, реализованную в менее жизнерадостной аранжировке в "Портрете" Н.В.Гоголя (хотя, следует сказать, сумасшествие - это особая тема, тоже связанная, но непрямо, со смертью души).

23. Леонтьев К.Н. Анализ, стиль и влияние. О романах Л.Н. Толстого. Критический этюд // Вопр. лит. - М.: Известия, 1988. - №.12.

24. Черт это прямо заявляет в бреду Ивану Карамазову. Об особом значении этого персонажа в романе см.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М.: Изд. АН СССР, 1963.

25. В.А. Туниманов, обозревая в комментарной статье историю создания рассказа, приводит (по другому поводу) замечательный коллаж из цитат, обыгрывающих полисемию словечка "дух": обсуждая полемическую направленность текста, комментатор приводит "повторяющийся каламбур": "Во-первых, дух <...> Но дух, дух. Не желал бы быть здешним духовным лицом <...> Много заметил веселости и одушевления искреннего <...> слышу дух от него, дух... <...> нет от меня никакого такого особого духу, потому еще в полном нашем теле как есть сохранил себя... <...> дух действительно нестерпимый, даже и по здешнему месту <...> признаки могильного воодушевления <...> Вонь будто бы души... <...> воистину душа по мытарствам ходит!.." (стр. 43, 46, 48, 51, 53; курсив комментатора). (Достоевский Ф.М. ПСС: В 30 тт. Л.: Наука, 1980. Т. 21. С. 406.) Как показывает уже сама история замысла, "Бобок" самым тесным образом связан с гоголевскими "Записками сумасшедшего" и т.о. является к тому же пересечением темы смерти и плотского разложения души с темой распада души, безумия, каковую не рассматриваем.

26. Обзор отпеваний, хотя и без конкретных выводов, сделан в недавней статье Н.Н. Мостовской, откуда берем некоторые сведения. Следует, впрочем, признать, что вся работа выглядит несколько иначе в контексте сборника, в который включена, особенно в свете предисловия, написанного В. А. Котельниковым. См.: Мостовская Н.Н. Как отпевали русских писателей // Христианство и русская культура / Под ред. В.А. Котельникова. СПб.: Наука, 1996. С.202-215.

27. Хроника этих усилий прослеживается, хотя и очень пристрастно, в кн.: Трофимов И.Т. Поиски и находки в московских архивах. М.: Моск. рабочий, 1987. С. 181-186.

28. Н. Тэффи приписывает этот поступок Луначарскому на похоронах его собственного сына: Тэффи Н.А. Федор Сологуб // "Возрождение", Париж, 1955. № 47. В качестве предисловия эта статья воспроизведена в кн.: Сологуб Ф. Заклинательница змей: Романы; Рассказы. - М.: Терра, 1997. С.17.

Традиция и литературный процесс. - Новосибирск, 1999. - С. 349-364